Sócrates: la ética y la libertad

Sócrates, quien asumió la tarea de educador del pueblo ateniense, y cuya preocupación primordial giró en torno a los problemas éticos, compartió también con los sofistas una concepción de la especie humana como distinta de la naturaleza. Incluso en él, por los textos platónicos, la naturaleza ya no es la fuerza omnipotente de la que emana toda necesidad, sino que ésta es reducida a “paisaje” y “campo” allende las fronteras de la ciudad. Podría decirse que Sócrates viene a dar remate a toda una concepción filosófica cuyas preocupaciones centrales se ciernen sobre la actividad humana en las ciudades. Los sofistas son los primeros en desplazar el problema cosmológico por el antropológico, pero sus posturas pueden clasificarse como pragmáticas, es decir, responden a los intereses inmediatos determinados por las luchas sociales al interior de las polis.

En cambio, Sócrates retoma el análisis antropológico inoculado por los sofistas para elevarlo a un nivel filosófico más complejo en donde el problema antropológico no puede dejar de estar relacionado con al ética, la gnoseología y la ontología. Como orgulloso ciudadano ateniense, Sócrates rechaza la inutilidad de las reflexiones físicas al no tener una repercusión inmediata sobre el comportamiento moral de los hombres. La filosofía deja de ser física o filosofía de la naturaleza y se vuelve filosofía del hombre y para el hombre, filosofía que nace en la ciudad y se preocupa por el mejoramiento del ciudadano.


El filosofar en Sócrates no requiere salir de las murallas de la polis, puesto que para él la verdadera reflexión filosófica se da como praxis social, en convivencia con los ciudadanos. En el Fedro, Sócrates se extraña de los paisajes a los que es conducido, puesto que nunca sale de la polis para llevar a cabo su labor. La naturaleza, por tanto, no representa para Sócrates la fuente y el objeto de la investigación filosófica, sino sólo los hombres y las vicisitudes que surgen de sus relaciones en sociedad.

En este sentido, Sócrates rechazará toda explicación de los actos humanos a partir de la estructura descubierta en la investigación de la naturaleza. En un conocido pasaje del Fedón, Sócrates cuenta como siendo joven se apartó de las teorías de los físicos por considerar que en ellas el hombre es reducido a simples relaciones mecánico-causales tal y como rigen en la naturaleza. La transposición de determinaciones propias de la esfera natural al mundo humano, es inaceptable para Sócrates: la naturaleza no tiene voluntad y el ser humano sí, por lo que explicar las causas del actuar humano a partir de causas físico-naturales, es privar al actuar humano de su responsabilidad por sus acciones.

En su crítica dirigida contra Anaxágoras (quien postulaba que el nous era la fuente y el orden de todo y termina por hablar ya no de una inteligencia superior, sino de relaciones entre elementos naturales parecida a la combinatoria de los átomos formulada por Demócrito), Sócrates pone de relieve su animadversión de reducir todas las explicaciones a leyes naturales, además que este tipo de explicaciones en nada contribuyen a esclarecer acerca de lo justo o lo injusto:

“Leí sus libros con presteza y quise conocer, con la mayor rapidez posible, lo mejor y lo peor. Pero, amigo mío, perdí pronto mi maravillosa esperanza, puesto que, al avanzar en mi lectura, aquel hombre en nada se sirve de la inteligencia, y no razona las cosas en la ordenación de los hechos, sino que los sustituye por el aire, el éter, el agua y otros muchos elementos amorfos. Me parecía un hombre que habiendo dicho: ‘Sócrates lo hace todo movido por la inteligencia’, tratara de explicar después la causa de mis acciones, diciendo que si estoy aquí sentado sobre mi lecho, es porque mi cuerpo está compuesto de huesos y músculos; que los huesos son duros y articulados, y que los músculos capaces de contraerse y extenderse, envuelven el cuerpo con la piel que los recubre. Y que estas distensiones de los músculos, me permiten doblar las piernas y por eso ahora estoy aquí sentado de este modo”

En este largo pasaje, se muestra cómo Sócrates puede admitir que la naturaleza y sus elementos están organizados de tal manera que cumplan las acciones para las cuales están constituidas, pero éstos en sí mismos no explican ni son causas de las acciones humanas. La acción de los individuos en sociedad está supeditada a la voluntad y el raciocinio, lo que implica la posibilidad de elegir dada la capacidad reflexiva del hombre que discierne entre sus apetitos y pasiones. La naturaleza racional de los individuos los capacita para libremente rechazar lo que les puede resultar perjudicial aun cuando pueda resultar “agradable” desde el punto de vista de la constitución física. El hombre tiene una naturaleza tal que sólo puede seguir lo propio que lo constituye como tal ser humano. Pero cuando se habla de ser humano en la doctrina socrática no se entiende sólo la parte fisiológica-natural que lo constituye, porque entonces lo bueno, como categoría ética, se disuelve en lo placentero o agradable.

Para Sócrates la esencia del ser humano es la racionalidad y es ésta el criterio que puede servir para fundamentar una ética ya no relativa y dependiente del capricho, sino universal y necesaria. Por eso, como lo veremos más adelante, Sócrates tiene que rebajar la importancia del cuerpo y de todo lo material para dar más realce a la parte reflexiva del hombre y de su conciencia moral. Esta crítica de lo natural-sensible lo llevará a postular la existencia del alma, que escapa y es trascendente a las determinaciones naturales y que en Sócrates llega incluso a ser el fundamento dinámico del hombre viviente, y no por el resultado de una combinación de las estructuras fisiológicas que lo componen.

Así, la elección humana aunque parte de lo contingente y de lo que se muestra a los sentidos corporales, no por ello se agotan en ellos, ni dependen de manera absoluta de ellos Las elecciones humanas están supeditadas a la razón, cuando no es así el hombre es guiado por sus impulsos sin ningún control sobre ellos, con lo que la actividad humana se somete a los dictados de su conformación natural. No rechaza cierta determinación natural, pero considera que esta no agota todo el campo de acciones de la vida humana. El hombre puede tener dominio sobre su propia naturaleza. El rechazo a las explicaciones físico-causales responde en Sócrates a una exigencia ética; aprobar que la actividad humana se rige por el mismo orden que impera en la naturaleza, es postular la ineficacia de la ética, pues si todo ya está dispuesto como debe ser, no hay culpa alguna ni reprensión posible ante un acto malvado e injusto.

De esta misma manera rechaza la pluralización de las virtudes. La virtud debe ser univoca, con una definición homogénea y universal que se aplique en todos los casos. El hombre justo y virtuoso es el que se dirige por los dictados de la razón, que es el escenario de la conciencia moral. Esta conciencia moral se sustenta en la racionalidad de los juicios que afirman de algo su posibilidad de ser bueno o malo, pero no es una ética eminentemente racionalista, ya que es finalmente la corporalidad del hombre la que establece el criterio de discernimiento entre lo que puede afectarlo y beneficiarlo.

Lo bueno, en términos concretos, sería para Sócrates todo aquello que tiende a perfeccionar y mejorar al hombre, incluida su pervivencia física como su vida moral y política. Escapa así Sócrates del pragmatismo de los sofistas y sienta la ética no en el ser inmediato, sino en el deber ser. De ahí que Sócrates siempre haga énfasis en que la equivocación en las elecciones responde a la ignorancia de lo que puede resultar en el futuro, es decir, que no se prevén, mediante la razón, las posibles consecuencias de una acto, sino que se toma la decisión al momento empírico en el que se halla el sujeto. En este sentido, la previsión de lo que está más allá de lo empírico-sensible es una tarea central de la racionalidad humana y de la indagación filosófica. En esencia, de lo que se trata, es de trascender lo actual por un fundamento racional, necesario y universal.

Esto lo lleva a considerar una instancia superior no supeditada a la naturaleza, sino por el contrario, capaz de someter y gobernar a lo natural mismo. Sócrates buscará un principio que pueda supeditar a su actividad a la naturaleza. Es decir, encontrar un principio subjetivo y libre que pueda incidir y transformar lo objetivo, adecuarlo a sus fines. Si existe libertad ese principio debe de existir y si existe debe ser una cualidad distintiva del ser humano, pues lo que se busca encontrar es precisamente la capacidad del hombre de decidir al margen de lo que lo objetivo-natural le pueda imponer. Esta instancia será para Sócrates el alma, que preexiste y aun sobrevive a la determinación natural:

“Debemos admitir que si existen lo bello, lo justo, y las demás esencias de tal naturaleza, y si referimos todo lo percibido por nuestros sentidos a estas Ideas primarias que existen ya en nosotros, es preciso que nuestra alma haya existido antes de nacer, ya que en caso contrario nuestro conocimiento caería de su base”.

Esta teoría de la anterioridad y la supervivencia del alma respecto del cuerpo ya era cosa corriente entre los pitagóricos, los que a su vez la importaron de Egipto. Postular un alma inmortal implica pensar en la responsabilidad del individuo por sus acciones en la vida terrenal. Entre los egipcios se consideraba que aquel individuo que hubiese cometido acciones injustas durante su vida reencarnaba en un ser inferior para expiar sus culpas La ética egipcia era una ética inmanentista que juzgaba a través de los actos realizados en vida y que se pagan también en vida. La responsabilidad por tanto estaba en estrecha relación con un orden cósmico que si era transgredido se regeneraba con la expiación de la culpa del trasgresor. Estas posturas de un orden violentado pero que es regenerado sea por mano del destino, del karma o de la voluntad divina, es típica de esta fase histórica en donde el orden natural con sus leyes y regularidades es la fuerza trascendente principal. Los griegos la hicieron suya y el destino (moira) y la justicia (themis) eran las entidades encargadas del resguardo de este equilibrio cósmico.

Así, la reapropiación de la existencia y supervivencia del alma por parte de Sócrates responde a la necesidad de salvar el arbitrio humano del acaecer natural, de la posibilidad de establecer una ética de vocación universalista y que trascendiera lo meramente empírico. En algunos diálogos socráticos la supervivencia del alma y lo que le depara después de la muerte del cuerpo no se separa mucho de estas concepciones:

“… todo aquello de que el hombre estaba dotado físicamente en vida esta manifiesto también en el cuerpo después de la muerte, sino en toda su integridad, casi totalmente, durante cierto tiempo. Esto mismo, a mi entender, ocurre con el alma… cuando se desnuda del cuerpo, todo en ella es ostensible, tanto lo que la naturaleza le dio como las impresiones que el hombre ha recibido en ella como consecuencia de la conducta observada en cada momento de su vida”.

El alma es un ser que se basta así mismo. Es la fuente del movimiento. Todas las cosas tienen un movimiento que no es propio de sí misma, sino derivado de otra cosa. Sócrates demostrará que el alma es principio del movimiento y que como tal principio de la movilidad se basta a sí misma, lo que implicaría no ser movida o dependiente de otra cosa. Lo único que pude estar en movimiento perenne es el principio mismo del movimiento que a su vez puede transmitir la movilidad a cualquier otra cosa externa a ella. Como principio del movimiento es ingenerado, ya que precisamente lo que adviene y se genera llegar a ser por el principio mismo. Como principio es fuente de todo lo que llegar y ser, pero él no se engendra de nada. Si este principio cesara, el universo como tal no existiría. Además el alma, como imperecedera, increada e inmortal, no puede estar sujeta a los cambios y el devenir, lo que sí ocurre con el cuerpo que se dirige a su disolución. En el mundo fenoménico el cuerpo es corruptible y por ello muere al abandonarle el alma, generadora del movimiento. El alma, por el contrario se sitúa en el orden de las esencias incorruptibles e imperecederas.

El lado activo del ser humano es situado en el alma y su expresión sensible, la voluntad. Ya mencionábamos anteriormente que la praxis humana que irrumpió en las categorías interpretativas de los filósofos a partir de la revolución democrática ateniense, rompe su nexo con la objetividad, con lo real y se revierte hacia la subjetividad. Los sofistas son los primeros en realizar esta inversión, que se quedaba en el nivel de la personalidad; en cambio Sócrates al postular la existencia del alma y considerar a ésta como el principio y fuente del movimiento lo que hace, en realidad, es espiritualizar la praxis. Ahora la transformación y adecuación de lo real es labor del alma y de sus movimientos (voluntad, razón, moderación, etc). El alma es libre respecto a la naturaleza, la determina y la mueve.

La libertad humana, al residir en el alma, se matiza como libertad y liberación respecto a lo que es perjudicial para la salvación del alma personal. Así, la ética se antepone a la ciencia y la política, pues lo real-sensible desaparece, pero el alma permanece siempre en sí misma. Es primordial permanecer en lo posible dentro de la virtud y la moderación. La actividad humana se encaminará entonces a lograr eso fines. Lo objetivo no importa, por eso incluso el cuerpo es desdeñable, lo esencial es que el alma se mantenga buena y justa cuando se separe del cuerpo. Esta ética socrática, que es subjetiva pero aspira a ser universal en tanto que el alma es la sustancia del ser humano, será muy bien aprovechada por su discípulo Platón.

Ahora bien, Sócrates tenía la convicción de que el hombre no puede equivocarse voluntariamente (por su propio deseo), y por consiguiente, proceder injustamente, porque en su alma priva desde siempre la tendencia hacía el bien. Todas las cosas están creadas para realizar un fin determinado, y este fin inherente constituye su propio bien. El hombre, al estar dotado de una corporeidad, sigue los impulsos propios que le muestran sus sentidos y sus disposiciones naturales. Para el hombre es un bien el alimento, el vestido y el realizar un trabajo en específico para satisfacer sus necesidades. Pero cuando las disposiciones naturales que tienen una medida dada por naturaleza son rebasadas esto repercute en prejuicio del ser humano, puesto que ya no busca satisfacer las necesidades justas, sino que entra en él el deseo por poseer más de lo que propiamente puede poseer, lo que da lugar a las disputas y las luchas entre los hombres, y en definitiva a realizar acciones injustas.

Por eso Sócrates proclamó que la principal tarea del hombre es conocerse a sí mismo, es decir, conocer su propia alma. De la exhortación al autoconocimiento derivó el principio de la responsabilidad del hombre por sus actos, subordinándolo, por tanto, a las cuestiones éticas. El hombre debe ser capaz de contemplar su éthos, su morada interna; al igual que la contemplación de la Idea de Bien nos orienta sobre la bondad y justeza de las cosas que vemos en el mundo fenoménico, la contemplación de nuestro éthos nos indica el modo justo de conducirnos por la existencia, llevándonos de la mano de la areté.

Encontrar la medida de cada cosa, es conocer que el bien rige en todos los ordenes de la realidad. El alma humana tiene una inclinación natural por el bien en cuanto es el asiento de la racionalidad, pero como se encuentra ligada con el cuerpo puede ser desviada de su fin. Sócrates predicaba la moderación y la medida en todo, y ponía como fuente de esa medida a la razón, pues la razón, la que rechazando los apetitos a los que nos conduce el cuerpo, es la que nos conduce por la vía correcta de lo justo y lo moderado. En un símil que utiliza con frecuencia Sócrates compara a la razón con el gobernante de un barco que sabe a dónde conducir la nave; en otro ejemplo, la razón es el guía encargado de arrear dos corceles que representan tendencias antagónicas: el ánimo y los deseos. Con ello se muestra que Sócrates no rechaza las determinaciones naturales, puesto que los deseos incluso nos dan una apariencia de las cosas, es la razón y la reflexión las que no muestran la verdadera realidad que subyace en el mundo fenoménico.

Sin embargo, siguiendo el sentido de la doctrina socrática, el hombre no es verdaderamente libre en sus actos, puesto que la corporeidad es un elemento esencial del ser viviente, pero se esfuerza por lograr su finalidad suprema –el supremo bien- simplemente siguiendo el llamado de su naturaleza. No elige esa finalidad, pero la descubre en sí mismo como algo dado que proviene de la naturaleza de las cosas en general, y de la naturaleza humana en particular. Es decir, que la tendencia al bien no es “elegida” por el hombre, sino que constituye una tendencia natural del alma.

El ser humano, por la introspección descubre esta inclinación natural de su espíritu hacia la bondad, pero dada su ligazón con el cuerpo esta tendencia insita se ve encubierta; el conocimiento como fuente de acceso a lo racional y verdadero descubre la indiscutible finalidad del ser humano y lo disipa de su creencia en que los bienes terrenales son los más excelsos. En virtud de ello, todos los actos del hombre, cuando están orientados al logro del fin indicado, están necesariamente determinados por éste y constituyen su realización. Según Sócrates, de este modo el hombre maneja el bien moral, que organizó todas las cosas en bien del hombre y lo predeterminó a él mismo para el bien; el bien moral exige al hombre autoconocimiento y muestra que su voluntad se encuentra bajo la influencia de una insuperable inclinación hacia el bien.

La posible libertad del hombre consiste, por consiguiente, en esforzarse por conocer su alma y encaminarse por el camino de la rectitud y de la moderación. Es mejor sufrir injusticia que cometerla, pues quien comete una injusticia mancha su alma y la separa en su camino de la búsqueda del bien y de lo bello. Los deseos y las pasiones en cuanto tales tiene una estructura tal que subordinadas a la razón ayudan al alma a distinguir lo bello, bueno y justo, de lo malo feo e injusto. Por el contrario, quien está sometido a las pasiones y los deseos no es libre, es un esclavo de sus apetitos, y no consigue distinguir entre lo correcto e incorrecto. El injusto es un enfermo que necesita de la reflexión y la moderación para curarse:

“Aquel pues que se ve gobernado por los deleites corporales y que no puede por culpa de ellos hacer lo que mejor sea, ¿piensas tú de ése que sea libre? De ninguna manera, dijo. Será tal vez porque se te parece que lo propio del hombre libre es hacer lo que mejor sea, y que tener, por ende, quienes impiden obrar así cosa será de esclavos. Así punto por punto, respondió. Punto por punto te parecerá pues que los que no saben dominarse no son libres, sino esclavos. A fe mía que sí, seguramente. Y ¿qué te parece: que los que no se dominan se ven tan sólo impedidos de hacer lo que mejor sea o que forzados se ven también a cometer lo peor y más vil que haya?”.

Esta libertad socrática es ante todo una libertad moral que pone un especial énfasis en la responsabilidad del individuo por sus acciones y que repercute inmediatamente en las regulaciones sociales. A juicio de Sócrates ninguno de los llamados políticos de su tiempo a llevado acabo la verdadera labor política que consistiría en hacer virtuosos, justos y buenos a los ciudadanos. En cuyo caso la política sería al mismo tiempo ética.

Esta virtud no es enseñable a la manera de las técnicas, como tanto se dedicará a demostrar ante los sofistas, sino que se origina por la reflexión y el autoconocimiento. Como toda alma ya contempló lo que es bueno, justo y bello, es menester recordar mediante la introspección y los razonamientos para recuperar el patrimonio del alma. Y esta búsqueda sólo se da en la polis, en la convivencia entre los ciudadanos. De lo que resulta que una ciudad moderada y virtuosa es la más libre y justa y sus ciudadanos los más virtuosos y libres.

Nótese como la concepción socrática acerca de la libertad va a contracorriente de la noción cotidiana de libertad preponderante entre los atenienses. Precisamente Sócrates intentará demostrar en sus lecciones que un hombre libre no es aquel que puede hacer lo que le plazca, sino sólo aquello que tienda a perfeccionarlo y a volverlo virtuoso. El libertinaje, a diferencia de la libertad, se conduce por la apariencia y lo fortuito sin ninguna medida, y el alma es arrastrada así hacia los deseos inmoderados que finalmente la apartan de la virtud y el buen juicio. En su definición de libertad en la democracia, Pericles, el más grande político de la Grecia antigua, afirmo:

“La libertad que disfrutamos se extiende también a la vida ordinaria; no nos mostramos recelosos ante los demás y no sermoneamos a nuestro vecino si elige su propio camino… somos libres de vivir exactamente como nos plazca…”.

Aunque no existe nada que pueda asegurar que Sócrates era antidemocrático, lo que sí queda claro es que la libertad que priva en las democracias es radicalmente distinta a la de su doctrina. Lo cual llevará a Sócrates a plantearse si en verdad los políticos han ejercido el verdadero arte político que consistiría en hacer más virtuosos y justos a los ciudadanos, o si sólo han aparentado ser sus protectores y amigos, como el dulcero que persuade a los niños frente al médico acusando a éste de querer privarlos de sus goces.República-, sino que eran una opción a la cual podían acceder todos los hombres por propia voluntad. El destino fatal de Sócrates podría decirnos hasta que punto éste tuvo razón o no. La libertad moral, y su correlato, el libre albedrío, son inseparables, pues, en la doctrina socrática, ya que sólo a partir de estos principios podemos juzgar los actos humanos. De cualquier manera Sócrates nunca planteó que la virtud y la justicia debían ser impuestas –como si lo hará Platón en su República.


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